论中国哲学精神

何谓“中国哲学精神”?不同的哲学家有不同的回答。问题不只是在于哲学家们给出了什么样的答案，而是看他们如何给出答案的。冯友兰、牟宗三、张岱年、冯契、萧纇父、李泽厚等人的观点都自成一家之言，但他们的思维方式基本上是相同的，大多数是从“共时性”的角度来看待“中国哲学精神”的。如何从历时性、部门哲学等角度来进一步思考中国哲学精神的问题，或可以深化我们对此问题的思考。

[关键词]“中国哲学精神”；中国哲学特征；共时性；历时性；部门哲学

[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2008)02-0044-08

吴根友(1963—)，男，武汉大学哲学学院副院长、教授、博士生导师，武汉大学中国传统文化中心专职研究员，研究方向为先秦诸子、明清哲学、中国政治哲学。(湖北武汉 430072)

在全球化时代，任何谈论自己民族哲学精神或特征的话题，都无法避免或明或暗的比较视角。没有作为“他者”存在的不同民族哲學作为参照系，任何谈论自己民族哲学精神或特点的话题都将是无意义的。考察20世纪中国哲学学科建立的过程，绝大多数哲学家或哲学史家都是在中西(印)比较的视角下来思考中国哲学的精神或其特点的。今天，我们重新思考这样的话题时，也无法避免这一“比较的视角”。由于我们思考视角的限制，在相当大的程度上，我们对“他者”了解的深浅度与清晰度，决定了我们对自己民族哲学认识的深浅度与清晰度。而所有人对“他者”的认知都是一个不断深化的过程。职此之故，我们认为在当今时代要完全真切地把握“中国哲学精神”，仍然需要我们不断地探索。

一、中国哲学精神的名、言辨析

现代学术的基本特征之一是，首先要厘清所讨论概念的内涵与外延，再由形式逻辑上升到语言学与语义学的层面，逐步揭示所使用概念的日常意义、学术意义与言外之意。正是基于以上思考，本文首先对精神、中国哲学精神二词的日常意义与言外之意作一个简单的辨析，从而限定本文的讨论范围。

何谓“精神”?古代汉语中的“精神”二字是分开使用的，大约在战国中期出现了双音节“精神”一词。其主要意思有两层，一是指人的神志、心神，如《庄子·列御寇》篇云：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”二是指天地万物的精气，如《仪礼·聘礼》有“精神见于山川，地也”一句，注云：“精神亦为精气也。”现代汉语中的“精神”一词，大体上有两个方面的主要意思：第一是指人的意识、思维活动和一般心理状态；第二是指宗旨，主要的意义。本文所要讨论的“精神”一词当是指现代汉语中的第二项意思，即“宗旨”与“主要的意义”。根据具体语境，我们所讨论的“中国哲学精神”问题，其实是中国哲学的宗旨、主要的意义。然而，由于哲学本身是一套复杂的知识系统，其中既包括知识论层面的是非对错，即真理问题，又包括了价值论层面的是非对错，即善恶问题，甚至还包括终极的价值追求，即信念与信仰内容，还包括思维方式。因此，当我们在讨论“中国哲学精神”的问题时，就是要透过不同时代的哲学家的思想现象并从中概括出一般性特征，从而寻求中国哲学的“主要宗旨”。

一般而言，“名实之辨”主要解决名词、概念与指称对象的对应关系问题，它要求名实之间具有一一对应的关系，否则“循名”就不可能“责实”。但是，如果上升到语言与意义的关系层次，则言意之间就不是一种简单的对应关系，因为“言”有“言外之意”是语言运用过程中常有的现象。从语用学的角度看，“中国哲学精神”短语其实可以包括中国人的思维方式、中国文化精神等意思，甚至通俗一点说，还可以包括中国哲学的主要特点与主流倾向等意思。更进一步地说，精神是与形体相对应的一个概念。从语言所具有的隐喻意角度看，“中国哲学精神”短语其实还包含有中国哲学的整体风貌、神韵等直觉性的内容在其中，它所指涉的是一种具有整体性特征的活的样态，正如人的内在文化教养外化为一种精神风貌一样。因此，“中国哲学精神”还指涉一种中国文化在整体上所呈现出的动态的、活的灵魂。

在我看来，作为一个全称判断的概念——“中国哲学精神”，在我们时代的语境中，其时间性的外延主要限定在“中国传统哲学”的范围之内，它不言自明地排斥正在形成之中和尚未形成的中国现代哲学与未来哲学的精神，但它却又指向一种中国人精神身份统一性认识的要求，希望透过对传统中国哲学精神的认识，在新的时代里寻找民族精神身份的自我认同。因此，在今日探讨“中国哲学精神”就不纯粹是一种思想史的概念贞定问题，还隐含着一种文化上的价值诉求，从而使该问题的研究表现出高度的复杂性。

经过以上从名言到语言的分析，可见“中国哲学精神”这一短语含义广泛而又深邃，不同的人可以从不同的角度、层面来讨论这一问题。故而对此问题给出的解答就自然会是异彩纷呈，人言人殊。刘勰在《文心雕龙·神思》篇里说：“意翻空而易奇，言征实而难巧。”本文对“中国哲学精神”问题的思考，主要集中在“中国传统哲学”和“中国传统哲学的主要特征”这两个方面，暂时不探讨属于“整体精神风貌”这一高难度、不易说得清楚层次的意思。而自20世纪中国哲学史学科建立以来，已经有很多重要的哲学家对此问题有所论述，故本文先简单梳理前辈学者的主要论述，然后在此基础上提出个人的一些看法。

二、现代新儒家两位代表人物有关中国哲学精神的论述

现代新儒家的兴起与西方哲学的刺激密切相关，他们都自觉地探讨、分析了中国哲学精神与西方哲学精神的差异。本文仅以冯友兰与牟宗三两位先生为例，看他们是如何贞定中国哲学精神的。

1.冯友兰的“内圣外王之道”说

对何谓“精神”，以及何为“中国哲学精神”，冯友兰先生是这样说的：“中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。”[1](P9-10)从这一视角出发，他认为：“专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。”[1](P11)他认为，宋儒所说的“不离日用常行内，直到先天未画前”，“这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。”[1](P11-12)将入世与出世统一起来，“这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。”[1](P12)而能够将入世与出世结合起来的人，就是圣人。因此，冯友兰先生认为，中国哲学的主流传统就是讲“内圣外王之道”[1](P13)。

“由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。”[1](P14)最后，他引金岳霖先生未刊稿中一段论中国哲学家的话来支持他的观点：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都集于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用来打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设有观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”[1](P14-15)

冯友兰先生还在比较哲学的视角下考察了中国哲学的语言表达方式。与西洋哲学语言的明晰性，思考的系统性，推理的严密性相比，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。”[1](P16-17)“它们明晰不足而暗示有余”，“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[1](P17)正因为中国哲学在语言表达方面具有这种“暗示性”特征，从而也使得中国哲学具有诗性的特质。

2.牟宗三的“生命哲学”说

牟宗三先生认为：“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。”[2](P3)但不能以此来说中国没有哲学。那么，什么是哲学呢?在牟先生看来，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”从这一“哲学观”出发，牟先生认定，中国哲学的特质是特重“主体性(Subjectivity)与内在道德(Inner-morality)”。“中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成为‘内在道德性’，即成为道德的主体性。”[2](P4-5)

与西方哲学重客体性、以“知识”为中心而展开的特征相反，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”[2](P6)。“而这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命(Natural Life)，而是道德实践中的生命。”[2](P11)

牟先生认定：“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教，亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。两千多年来的发展，中国文化生命的最高心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[2](P6-7)

牟先生非常强势地强调了中国哲学的自身特色，忽视了哲学所具有的共通性特征，这对于充分彰显中国哲学的自身特点有其理论价值，但按照这一思路走下去，则中西哲学之间的对话是否可能就会大成问题。因此，我个人认为，张岱年、冯契二位先生在承认中西哲学具有共通性的基础上讲中国哲学的自身特色，这一思路可以弥补上述两位新儒家认识之不足。

三、张岱年、冯契先生有关中国哲学特点的分析

1.张岱年的“六大特点”说

张先生认为：“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学……中国哲学之特点，重要的有三，次要的有三，共为六。”第一，合知行。“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归。”[3](P5)

第二，一天人。“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准则。”[3](P6-7)张先生还进一步地说道：“天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉得其可怪而已。”[3](P7)

第三，同真善。“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”[3](P7)在中国哲学里，“闻道”、“知道”、“睹道”，是一切研究之目的，而“道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的”[3](P7)。

除以上三点最为突出的特征之外，还有三个重要特征。那就是：其一，重人生而不重知论。其二，重了悟而不重论证。其三，既非依附科学亦不依附宗教。详细论说，则可以看张先生的《中国哲学大纲》著作，此处从略。

2.冯契先生的观点

冯契先生在考察中国传统哲学的特点时，主要从近现代中国哲学问题意识出发，以回溯的方式来把握中国传统哲学的基本特点。

冯契先生坚持马克思主义的历史唯物主义与辩证唯物主义的思想立场，他通过对中西社会历史的整体性特征比较，认定中国传统哲学从整体上看，“有着更为悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法的传统，而像西方近代的机械唯物论哲学，在中国没有得到充分发展。”[4](P37)

冯契先生对于他所处时代有关中国哲学特征的流行见解保持一种审慎的态度。他说：“有一种流行见解：中国哲学家着重讲做人，西方哲学家着重讲求知。由于中国人较多地讲道德实践和修养，而较少讲知识，所以中国哲学认识论不占重要地位，或者说认识论不发达。这种说法对不对?值得研究。既然我们把哲学史作为人类认识史的精华来看，如果说中国传统哲学中认识论不占重要地位，那么中国哲学在世界哲学史中自然不会占重要地位了。”[4](P37-38)

冯契先生从自己的“辩证唯物主义认识论思想”视角出发，将哲学史上提出的认识论问题归结为四个大的方面：第一，感觉能否给予客观实在?第二，理念思维能否达到科学真理?换一个提法，普遍必然的科学知识何以可能?第三，逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界的統一原理、宇宙发展法则)?这三个问题，用德国古典哲学的话来说，属于“感性”、“知性”、“理性”的问题。第四，人能否获得自由?也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养?[4](P39-40)而上述四个问题，是中西哲学史上反复讨论的问题，只是相对于西方哲学而言，中国人比较多地考察了后面两个问题：“逻辑思维能否把握宇宙发燕尾服法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩。‘天人’‘名实’之辩贯串于整个中国哲学史。所以正是在对这两个问题的考察上，显示出中国传统哲学的特点。”[4](P42)

从中国社会的自身发展特色来看，冯契先生认为中国传统哲学有如下几个特点：

第一，由于中国古代哲学就象欧洲古代和中世纪一样，还没有分化为各部门，许多科学也还没有从哲学的母体分离出去，因此就比较朴素，但也有个优点，“那就是在中国古代哲学中认识论和辩证法、逻辑学是互相联系着的，认识论和伦理学、美学也是相互联系着的，没有近代西方那种实证论的狭隘观点。”[4](P41-42)

第二，从逻辑学与自然观的角度看，中国古代哲学中的辩证逻辑与辩证的自然观得到了较充分的发展。如冯契先生说：“中国比较早地发展了辩证逻辑，也比较早地发展了辩证法的自然观。这种自然观是以气一元论为基础的，认为气分为阴阳，阴阳的对立就是道，即自然发展的规律。”“原子论思想和形式逻辑没有得到充分发展，这是中国传统哲学的一个弱点。但是中国人却比较早地发展了朴素的辩证逻辑和朴素的辩证法自然观(气一元论)，从而对逻辑思维能否把握宇宙法则这个认识论问题作了肯定的回答和多方面的考察，这却是一个优点。”[4](P46-47)

第三，在考察人的自由的问题上，冯契先生认为：“中国传统哲学从人和自然的交互作用来探讨人的德性的形成过程，比较早地考察了伦理学上的自觉原则和美学上的意境理论，从而对理想人格如何培养这个认识问题(这个问题也牵涉到真、善、美三者的关系)，提出了一些富于民族特色的合理见解。”[4](P54)相对于西方哲学而言，中国传统哲学在人的自由问题上，“较多地考察了伦理学上的自觉原则和‘为学之方(道德的教育和修养)，’”，“西方哲学则较多地考察了自愿原则和意志自由问题。”[4](P51)

四、萧纇父、李泽厚先生的“诗化哲学”说与“实用理性”说

1.萧纇父的“诗化哲学”说

关于中国哲学精神的问题，业师萧纇父先生晚年有非常精辟的论述。他认为，中国哲学从整体上看，表现为一种“诗化哲学”的特征：“许多哲人认定哲理与诗心的合一更能达到形而上学的内在超越，因而强调哲学的诗化与诗的哲学化。……在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，在诗与哲学的差异中求统一，乃是中华哲人和诗人们共同缔造的优秀传统。他们在这一心灵创造活动中实现着美和真的合一，使中国哲学走上一条独特的追求最高价值理想的形而上学思维的道路，既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后仅局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与契真合而为一的境界。中国哲学的致思取向，从总体上乃是诗化的哲学。”[5](P508)

萧先生还将中国的诗化哲学分为两种基本类型。“一类是哲学家或其他作者所创作的哲理诗，即用诗的形式及诗的语言来表达某一哲学义理或哲学境界。”如程伊川用“数点梅花天地心”来绎解他所悟得的《周易》“复卦”义理，即是显例。“另一类乃是诗人用韵语所写的对历代哲人的精神风貌、思想精华等进行述评的诗哲学，实为诗化的哲学评论。”[5](P509)像陶渊明的《咏贫士》、《读史述九章》，论及荣启期、原宪等高士和伯夷、叔齐箕子、七十二弟子、屈原、韩非、鲁二儒等哲人，着眼于诸人的人格风神，语约而意深。

在晚年，萧先生面对全球化潮流中的“文明冲突论”和中国大陆儒道两家各争中国哲学“主干地位”的学术环境，曾在很多场合反复申论中国传统哲学中的多元并存、兼容并包的特征，提出了“汗漫通观儒释道，从容涵化印中西”的文化包容意识与综合创新的思想。并创作了大量哲理诗，以此体证中国哲学的诗化特征。

2.李泽厚的“实用理性”说

在有关中国哲学精神的讨论中，李泽厚的观点曾经在20世纪80年代以后的中国大陆学界产生了巨大的社会影响。他的“实用理性说”与“乐感文化说”受到广泛的关注与讨论。直到今天，其“实用理性说”仍然有相当大的影响力。

李泽厚认为：“如果说，血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源，那么，实用理性便是中国传统在自身性格上所具有的特色。先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路(如希腊)，也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途(印度)，而是执着人间世道的实用探求。以氏族血缘为社会纽带，使人际关系(社会伦理和人事实际)异常突出，占据了思想考虑的首要地位，而长期农业小生产的经验论则是促使这种实用理性能顽强保存的重要原因。中国的实用理性是与中国文化、科学、艺术各个方面相互联系相互渗透而形成、发展和长期延续的。”[6](P303-304)这一“实用理性”，当其“着重指示伦理实践特别是有自觉意识的道德行为时”，有时又以“实践理性”一词来代替它[6](P304)。

这一“实用理性”表现在哲学方面，主要有三大方面的特征：其一，它规定了中国辩证思维的特色是“互补的辩证法，而不是否定的辩证法”。如他说：“从哲学看，中国古代辩证思想虽然非常丰富而成熟，但它是处理人生的辩证法而不是精确概念的辩证法。由于强调社会稳定、人际和谐，它们又是互补的辩证法，而不是否定的辩证法。”[6](P304)

其二，它使中国哲学“具有唯物论的某些倾向”，而且“特别执著于历史”。“历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。”[6](P305)正因为如此，中国哲学特别重视“从长远的、系统的角度来客观地考察思索和估量事事物物，而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于其他各种实用主义”[6](P305)。由此而又形成中国哲学与文化的一个特征是：“把自然哲学和历史哲学铸为一体，使历史观、认识论、伦理学和辩证法相合一，成为一种历史(经验)加情感(人际)的理性。”[6](P305)

其三，这种“实用理性”使得中国人在人生观与生活信仰方面，形成了一个区别于西方“罪感文化”的“乐感文化”传统①。“中国哲学无论儒墨老庄以及佛教禅宗都极端重视感性心理和自然生命”，并“以各种不同方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执着”，“要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐(与作为环境的外在自然的和谐与作为身体、情欲的内在自然的和谐)”，“反对放纵欲望，也反对消灭欲望，而要求在现实的世俗生活中取得精神的平宁和幸福亦即‘中庸’”。“这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情、亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体(神)用(现象界)割离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这就是特点所在。”[6](P306-310)

在考察了中国传统哲学核心精神——“实用理性”之后，李泽厚还更进一层表达了他的现实关怀。他认为，在现代化的过程中，这种“实用理性正面临着严重的挑战”[6](P316)。“其中个体的重要性与独特性的发展，心理的丰富性、复杂性的增加，使原有的所谓‘内圣外王之道’和‘儒道互补’成了相对贫乏而低级的‘原始的圆满’”，“以佛洛伊德等理论为基础的自由放纵倾向、与之相反要求回归上帝的神秘宗教倾向，以及追求离群流浪，单独承担全部精神苦难的‘绝对’个性”，[6](P316-317)等等，可能从各个方面对中国传统意识提出挑战。为了应对这一挑战，李泽厚提出了他的“西体中用”说，并希望通过吸取西方的“崇高和悲剧精神”，使中国传统中“天人合一”理想“富有冲破宁静、发奋追求的内在动力”，并将这种精神追求“建立在马克思主义的人化自然的理论基础之上”，从而创造出“新的世界、新的人和新的‘美’”[6](P322)。李泽厚的这些论述，其实暗含了对传统中国哲学精神的改造，对现代中国哲学精神重塑的哲学理想，值得我们认真地对待。

五、思考“中国哲学精神”问题的思维方式

我在这里借用索绪尔语言学中“共时性”与“历时性”[7](P119)两个概念，对上述有关中国哲学特征的六家论述作一点理论的分析与综合。

1.共时性的思维方式

上述列举的有关中国哲学特征的认识，大多是从“共时性”的角度——即普遍的、具有静态特征的角度对中国哲学的基本特征进行概括。他们当中的有些论述有“交迭共识”之处，如作为现代新儒家代表人物的冯友兰与牟宗三的观点，大体上以儒家哲学为中国哲学的主流，因而看到的是中国传统哲学中的“内圣外王之学”或者是“生命哲学”的一面；而张岱年、冯契、萧纇父、李泽厚四位先生更多的是从各自的哲学理论體系出发，发掘了中国哲学精神的不同面向，丰富并深化了我们对自己民族精神传统的认识。其中业师萧纇父先生的“诗化哲学”观点与李泽厚的“中国哲学是审美的而不是宗教的”说法，又有相互沟通的地方。相比较而言，张岱年、冯契二位先生的观点更具有分析性的特征，并没有从整体上对中国哲学精神给出一个概括性的说法，而是在普遍的哲学观念下以西方哲学为参照系揭示了中国哲学的侧重点及其民族特色。

2.历时性的思维方式

还是借用索绪尔的语言学中提出的“历时性”概念，我认为，如要进一步发掘中国哲学的特征，不妨从历时性的角度出发，通过对不同历史时期中外哲学的特征进行比较研究，进一步发掘中国哲学发生、发展的历程、轨迹及其自身特色，并对各个时段的哲学形态的异同点进行对比性分析。如古希腊时代哲学与中国先秦时代哲学，汉唐经学与中世纪宗教哲学等的比较。这样可以深化我们对双方哲学思想的了解。一般而言，中国传统哲学中没有西方近现代哲学中的实证主义的思潮。但是，如果将“乾嘉时代”考据学的哲学思维方式也看作是一种“实证”的形式的话，我们是否可以说，中国哲学在前近代时期曾经发展出了一种“人文实证主义”的思潮?这一“人文主义”的实证思潮以古典的语言学，即音韵、训诂等方式从事哲学思考，从而改变了宋明理学的思辨特征。而至于对近百年来中国人在追求现代化过程中所形成的“哲学精神”究竟具有什么样的特征，这一现代中国哲学精神在多大程度上与传统中国哲学有重叠之处，又在何种程度上逸出了传统“中国哲学精神”，开出了新的精神风貌，则是需要花费很大力气才能说得清楚的。

3.综合性的思维方式

如果将共时性、历时性的视角，与大写的哲学主题等多方面因素结合起来考虑，我觉得在比较哲学的视野里，我们还可以对中国哲学的特征做出更为具体的分析。比如说，通过运用马克思历史唯物论的思想，从思维与社会存在的辩证关系角度入手，对中国人不同于西方的内在信仰模式可以做出认真、细致的研究。本文在此只能给出一个大致的描述。由于中国传统的农业社会历史较长，近代式的实验科学不发达，导致了中国哲学在思考人与自然的关系时，多采用拟人化的方式，在对终极实在进行描述，并透过这种描述来论证人的终极信仰的问题时，往往采用一种“比德”说。而由这种“比德说”所形成的具有审美特征的道德信仰模式，对于中国人终极的精神关怀所产生的影响，都非常值得深入研究。如由《易传》提供的“审美式信仰”，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”；孔子对自然、山、水、松柏所代表的人格美的歌颂；老子对道、天、地、水、虚空等自然现象的精神贞定，等等，共同为中国人提供了审美式的道德信仰。这种信仰相对于希伯莱的犹太教—基督教所提供的一神论的神学信仰而言，可以看作是人类信仰世界的另一朵奇葩。中国人没有中东、中世纪西欧以来的宗教信仰，却有着自己民族独特的审美式的道德信仰，这种信仰有某种宗教性，但不是宗教的人格神式的信仰，而是基于对现象之天精神抽象后的道德确信与审美观照，提供一种类似审美移情的拟构式的信仰，从而使中国人的信仰带有道德的确信与审美的观照的二重特征。因此，从信仰的角度说，中国哲学确实具有“诗性的特质”和审美特征。这样就将萧纇父、李泽厚二位先生的说法深化了、具体化了。

由于中国传统哲学与社会政治生活关系至为密切，中国哲学对于王朝更叠的周期有一种非常清醒的认识，发展出了一种特有的“忧患意识”②和“日新其德”的进取精神。萧纇父先生在《人文易与民族魂》一文里曾经指出：就“人文易”中的价值理想内蕴于民族文化深层中、长期塑造而成的精神因素而言，可以称作“民族文化之魂”。这一“民族文化之魂”至少可以有四个方面的内容：其一是“时代忧患意识”；其二是“社会改革意识”；其三是“德业日新意识”；其四是“文化包容意识”[5](P80-85)。萧先生虽然是针对“易哲学”的具体精神而言，但作为“民族魂”的四个方面内容，可以看作是中国哲学在社会政治层面所体现出的一种精神向度，因而也是中国哲学精神的具体体现。

4.部门哲学的比较与深化

哲学是一个系统的知识门类，其中包括了逻辑学、伦理学、政治哲学等二级分支学科。如果要深化“中国哲学精神”这一主题，还可以从不同的二级学科的比较入手，进一步深化对中国哲学特征的认识。如从政治哲学的角度看，西方社会发展出了丰富的正义论思想传统，相比较而言，中国政治哲学则发展出了“道义论”的思想传统。正义论与“道义论”传统的异同何在?这是值得深入探讨的地方。至于中西(印)在历史哲学、伦理学、宗教哲学方面所各自表现出的差异性，均是值得深入探索的问题。

四、余论

苏轼《题西林壁》诗云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”“中国哲学精神”其实颇似云雾中的庐山，在不同的时代，不同的哲学家眼里，会呈现不同的特色。而且，这个问题本身并不完全是一个知识论的问题，他还与研究者、哲学家个人对中国文化精神的体认有密切的关系。杜维明在1985年就曾经提出了“体知”的概念，以此来强调中国哲学的认识论特色。我认为，对于“中国哲学精神”的探讨也需要研究者以“体知”的方式去了解，即将研究者的生命情怀投入其中而不是作一般的静态的、知识性的分析。有些学者认为，中国哲学的核心概念是“道”，“求道”是中国士人、哲人的共同精神追求。这一说法没有错，但比较模糊、空泛。因为“道”这个概念的外延非常广，既包含了认识论意义上的真理，也包含了价值论意义上的终极意义、究竟意义，因而具有形上学的意义。如孔子说的：“朝闻道，夕死可也。”如果将“道”理解为一种认识论意义上的“真理”，则西方哲人又何尝不以求道为终身的职志呢?亚里士多德就说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”因此，在我看来，“求道”是中西哲学的共同精神追求，而“体道”、“证道”可能更能体现中国士人、哲人的“求道”方式。正因为这一“求道”方式，使得中国哲学的古典形态缺乏一种形式上的严整性与体系性。中国士人与哲人围绕“道”而展开的精神追求过程及其“体道”、“证道”的人生实践方式，可能比较典型地体现了中国哲学的精神风貌。从“道”的变动不居的角度看，还没有人能说尽“中国哲学精神”所包含的奥秘，但不断地咀嚼、反思这一问题，在当今的语境下对于增强民族身份的認同感，寻找新的精神方向，却具有积极的启示意义。

注释：

① 关于这一问题，庞朴先生又有新的论说。他认为：中国文化充满一种“忧乐圆融”的“人文精神”，一方面是儒家思想流传下来的“忧患精神”，另一方面是道家思想流传下来的“怡乐精神”，“这两种精神的理想结合，便构成了中国人的理想的人格。”(《忧乐圆融——中国的人文精神》，见庞朴著：《一分为三——中国传统思想考释》一书。② 徐复观先生比较早地论述了中国人文传统中的“忧患意识”。参见徐氏著：《中国人性论史》(先秦篇)第二章《周初宗教中人文精神的跃动》。

[参考文献]

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[8] 杜维明.论体知[A].杜维明文集[M].武汉：武汉出版社，2002.

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