中国哲学再创辉煌的契机与枢机

摘要：中国哲学富有独特的魅力，它将宇宙与人生、信仰与日用紧密联结在一起，具有代替宗教的功能，在信仰缺失的当代世界获得复兴，正值其时。中国哲学的历史发展遵循综合创新的道路，由先秦的儒家得势，到魏晋的儒道互补、宋明的三教合流，显示出清晰的年轮。现代进行中的东西交汇当是形成第四座思想高峰的契机。当代中国哲学界宜借鉴索绪尔的语言学革新，将历时性的史料陈述转化为共时性的逻辑揭显，实现从“照着讲”到“自己讲”的重心转移。今天有可能以易学为经统领儒、道，以心学为纬联通佛学与康德哲学等，从而在古典与现代、东方与西方之间架设起一座四通八达的思想立交桥。

关键词：中国哲学；综合创新；复兴；契机 枢机

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：（2018）06-0005-06

近代以来，中国传统哲学在西学东渐的浪潮中几近淹没，得力于几代新儒家如梁淑溟先生等的救危扶倾，让思想的火种得以保留和传播。不过即使在今天，仍有部分人对它的合法性提出质疑；更多人已习惯于在世界哲学之林中矮化其地位，不敢相信它所具有的巨大價值和可能有的现代活力，丧失了这一领域的文化自信。问题的关键也许在于，中国哲学自身当遵循综合创新的发展路向，实现从历史阐释到原理揭显的重心转移，以系统的形态充分展现其基本观念所具有的走向世界、走向未来、走进人们日常生活的潜能。

一、复兴中国哲学的时代呼唤

中国哲学富有独特的魅力，让华夏民族几千年的繁衍生息具有稳固的价值系统，这是毋庸置疑的历史事实。就其积极方面而言，这一系统可谓是极高明而道中庸，既有积极入世的执着，又有超然出世的洒脱，将天与人、知与行、体与用等等看似对立的方面统一为有机的整体。

在先哲看来，宇宙与人生潜在地相通。中国哲学的一个重要特点是本天道而立人道，儒、道两家都是如此。依儒家之见，天行健，君子就当自强不息；地势坤，君子就当厚德载物；二者兼之，便是与天地合德。老子著《道德经》，也常常是上一句讲天，下一句便讲人，因此“道经”与“德经”的内容实难区分。如他认定天道无为，于是倡导“处无为之事，行不言之教”（第二章）。人类是大自然的产儿，其生存若合乎母体的律动，当是最高的德，这种观念其实具有不可动摇的神圣性。

由于注目于人生，极为重视做人的道理，所以先哲普遍强调认知与实践的形影不离。这里所谓的认知主要指切身体认，所谓的实践主要指道德行为。按照中国哲学精神，道德在严格意义上不同于伦理：前者出自内在的先天律令，是道心的呈现，是自发而自由的；后者包括外在的社会规约，如礼制和礼教等，有时需要克己和屈从。知、行合一是道德自律的必然要求，是为人处世的基本原则。它一方面要求个体回归赤子的纯一无伪，另一方面成就大丈夫的诚信品格，二者相辅相成便可奠定社会精神文明的基石。

如此看来，信仰与信念不仅是知之事，也是行之事。信仰形成本体观念，本体被认为存在于日用之常，于是即用即体。庄子称“目击而道存”（《庄子·田子方》），主要就知的方面言；孟子讲“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》），突出关注行的方面；禅宗念叨“青青翠竹，尽是真如”（《五灯会元》卷十五），“神通并妙用，运水及搬柴”（《五灯会元》卷三），可谓兼知行而言之。将有限的日常活动与无限的神圣之物紧密联系在一起，既立足于现实又积极地寻求超越，形成乐观向上的人生观，无疑有益于个体乃至社会的健康发展。

因此，中国哲学具有代替宗教的功能。宗教文化作为对人生的终极关切，力图奠定信仰的柱石，建立起稳固的价值系统，给予人们以精神寄托。在这种意义上，它为人类的生存所必不可少。虽然华夏民族没有产生成熟形态的宗教，却无损于人们精神生活的充实，主要是因为这里形成了担当相应功能的哲学。或者说，其宗教精神通过特有的哲学和艺术文化分流了。中国抒情诗、山水画等旨归于营造精神家园，中国哲学强调天人合一、知行并进、体用不二，显然致力于对现实的超越。

按照西方学者的观点，科学与宗教是影响世界历史进程的两大文化力量。怀特海指出：“当我们思考对于人类来说宗教和科学究竟是什么这个问题时，说历史的未来进程取决于我们这一代人怎样处理它们之间的关系，是毫不夸张的。”① 二者可以追溯于“双希文明”。阿诺德认为：“希伯莱文明和希腊文明——我们的世界移动在这两大影响力之间。”② 巡礼世界三大哲学传统，相比较而言，由希腊文明开创的欧洲哲学近于科学，而印度哲学基本是婆罗门教、佛教、耆那教的产物。前者偏重“在此岸”，主张奋发有为；后者倾心“去彼岸”，企求人生解脱；中国哲学关注道德、伦理和艺术③，因而特别重视将人生的此岸与彼岸紧密联结在一起。

近代以来，宗教文化受到科学文化的严峻挑战，罗素于80年前总结道：“宗教与科学之间存在着长期的冲突，直到最近几年，科学在这个冲突中总是获得胜利的。”④ 科学的步步进逼甚至导致思想界有人宣布“上帝死了”（尼采：《查拉斯图拉如是说》），西方现代思潮普遍反映出信仰动摇、灵魂无寄、价值无根的恐慌。在这种形势下，中国哲学的地位越来越凸显出来。冯友兰先生就曾谈到：“放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径……在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。”⑤ 事实上，欧美哲学界正在转向东方以弥补其不足，特别是在人类学哲学领域，已经和即将出现一系列的观念变革。这种变革具有历史的必然性，不可避免。

作为文化精神的集中体现，西方哲学也可以说是在科学与宗教两股强大的文化力量的交互作用中发生演变的⑥，它经历了几次重大的周期性的转向。

古希腊文明代表着科学精神，要求摆脱个人的愚昧，认清事物的法则，深信世界的有序与和谐。其时以自然哲学为开端，哲人们孜孜不倦地探寻了宇宙的质料因（泰勒斯等）、形式因（毕达戈拉斯等）、动力因（赫拉克利特等），虽然经苏格拉底转向重视人自身，但他与柏拉图、亚里士多德一道都更为注重形成宇宙的形式因与目的因⑦。可以说，该时代的思想界沐浴着理性之光。

希伯莱文明代表着宗教精神，在欧洲中世纪取得统治地位。这种文明的奠基者认为，上帝的意志至高无上，人应当是神的仆从，因为负有原罪，只有遵从神的旨意行事才能得到救赎。奥古斯丁认为理性须服从于信仰，至安瑟伦更表述为“信仰了才能理解”，圣托马斯明确提出神学超于理性之上。其时的哲学基本上从属于神学，强调意志高于理性，旨在巩固宗教信仰的个体心灵根基。

从启蒙运动至德国古典哲学，思想界所从事的是复兴和推进古希腊哲学。培根要求扫除“剧场的假相”，批判人们对权威、教条的盲目信仰；斯宾诺莎认为“上帝的意志”不过是自然固有的规律；康德通过区分人的vernunft（汉译“理性”）和verstand（汉译“知性”）两种能力划出信仰与知识的界限，虽然为宗教留下了地盘，但仅从知识学角度将信仰解释为必要的公设；至黑格尔，更是有以理性的哲学代替宗教信仰之势。

西方现代哲学由叔本华反对黑格尔主义开篇，掀起了一股强大的人本主义思潮。从叔本华、尼采的唯意志论到克尔凯戈尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等的存在主义，以及狄尔泰、柏格森的生命哲学，学者们更多将目光转向人自身，总体上看是企求弥补上帝观念缺失情况下人们出现的精神空虚，趋向于崇尚意志而貶抑法则，重视时间性的生命体验甚于空间性的客观认知，大多认为审美直觉高于科学理性，实际上是在力图重觅信仰之源或精神家园。他们在批判西方传统哲学的同时往往仰慕或不自觉地倾向于东方哲学精神。

由于语言为邻近的语族（同属印欧语系）、佛教的广泛传播等原因，印度哲学获得进入欧美思想界的先机。虽然它具有深刻性和严密性，但正如汤用彤先生所指出的，各宗派几乎都认为人生为无明所困，努力寻求解脱之道，普遍主张“以智灭苦”⑧。叔本华及其后继者借鉴其说，导致西方现代人本主义哲学大多悲观主义色彩浓重，通常以人生为苦难之旅，争相描述厌烦、畏惧、绝望之类的生存感受。

人们有理由相信，这种倾向持续一个时期以后，必将向乐观进取的方向转化，过度贬抑理性也必将要求回归中道。主导倾向是乐观入世又崇尚理性的中国传统哲学，可以助推西方思想界实现一次新的反拨，从而在世界范围产生积极的影响；且西方传统哲学偏于为自然立法，中国传统哲学偏于为人自身立法，刚好形成互补。近几十年，中国国力的空前上升，推动了民族优秀文化的输出，便于世界更多地了解中国；中华民族正走向伟大的复兴，潜在地要求中国传统哲学的复兴与之相匹配。内因与外缘的结合让我们有理由肯定：复兴中国哲学，正值其时！

二、发展中国哲学的必然进程

中国哲学有其自身发展的必然进程。回顾这一进程，或许有助于我们前瞻当代中国哲学发展的方向。

张岱年先生曾以人生论为轴心，描述了中国古代哲学思想的辩证发展轨迹：孔子为正，墨子是反，其合是孟子（如孔子重仁，墨子重义，孟子则兼重仁义）；儒墨为正，道家为反，其合为荀子；孟子是正，荀子为反，其合为战国末期或周秦之际的儒家；中国固有的思想为正，外来的佛教思想为反，其合为宋明道学……⑨。如果作大笔勾勒，我们甚至可以将中国哲学史划分为四个时期，即先秦的儒道并出、魏晋的儒道互补、宋明的三教合流、现代的东西融会。从这种发展流变中可以见出，异质思想的出现和输入构成强大的刺激，转化为革新的材料和动能，后续者总是对既往者进行综合而开出新气象。

先秦时期，儒家哲学无疑占据着主导地位。它追求内圣外王，崇德广业，倡导诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。应该说，在儒家学派形成之前，相关观念早已流行，《左传》等典籍记述的大量历史事实可为佐证。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），可谓是实事求是的自我评价。他的主要贡献在于将既有之说合成一个有机的观念系统，并以言传身教加以推广。孔子之后，思孟学派特别在达成内圣方面进行深入探索，荀子之流则在实现外王方面进行精心谋划，二者各自充分展开了孔门学说的一端。其时墨家学说虽然流行于一时，它倡导的兼爱思想和平等观念尽管弥足珍贵，却与在农业经济基础上形成的宗法制度难以相洽，秦代以后便很快地衰落当是在情理之中。以《老子》为代表的道家思想经庄子学派的宣传逐渐为世人所知晓，不过其时并未成为该时代的显学，孟子未曾提及，至荀子才纳入当批判的“十二子”之列。庄子不仅是老子学说的传人，而且给予了重大的发展，其贡献突出表现为建立了一种颇具魅力的生存哲学——这种哲学也是对孔子“欲居九夷”（《论语·子罕》）“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）等一时之念的发扬光大。

自秦汉至西晋，儒、道两家逐渐达成相互补充。原始儒家的学说非常适应以血缘关系为基础（主要由农业经济造成）的宗法社会，其政治哲学太多理想色彩，超出宗亲的范围便失之迂阔，古代成功的政治统治者莫不是“阳儒阴法”。郭店楚简《六德》篇的作者从治道着眼，就深刻地意识到这一点，明确提到“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”的原则。维护正义需要法治，一味强调“仁政”只会流于人治。法家很容易从道家的“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章）之类的观点中找到哲学根据，所以韩非子有《解老》、《喻老》之作。《吕氏春秋》杂糅儒、道；同样地，成于汉初的《淮南鸿烈》也是以道家为主，杂糅儒、法诸家。这一时段可谓是道主儒从的第一波，它所崇尚的主要是黄老之学。经过汉武帝推行“独尊儒术”的国策、儒家几百年一家独大之后，至魏晋间的阮籍、嵇康等竹林名士出，又形成道主儒从的第二波，不过这时崇尚的已是老庄之学，更富有哲学意味。虽然如此，我们不能忽视的是，无论是此前的正始名士王弼、何晏等，还是其后的中朝名士乐广、郭象、裴頠等，都显然地主张儒、道兼综，在名教与自然之间并未作片面的取舍。

东晋至清初，儒、道、佛三教走向合流。魏晋玄学至东晋开始衰微，思想界转向佛学，出现了道安、僧肇、慧远、道生等一批本土佛学家。至南北朝，传播佛教的寺院、洞窟如雨后春笋般层出不穷，智顗更创立了第一个中国化的佛教宗派——天台宗。隋唐哲学主要是佛学，三论宗与唯识宗各自重点传播了印度大乘佛教空、有两宗的学说，华严宗、禅宗更是有述有作，从传统的“照着讲”转向敢于“自己讲”，是移植印度佛学且因时因地予以改良的硕果。特别是禅宗，力倡“明心见性”之学，与中国本土传承的孟子与庄子之学一拍即合。或许正是由于中国佛教“心宗”（即禅宗）的传播，促使韩愈力倡道统之说，以孟子之学为儒家的正宗；也正是佛学的浸润，宋代学界正式以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为最能代表儒家思想的“四书”，它们均以内圣为本，外王为末。韩愈、李翱开启宋明理学之初源，他们不仅深谙儒道两家学说，对佛学也有同情的理解。韩愈捍卫道统而辟佛，并未妨碍他与大颠和尚做朋友；李翱还曾拜惟俨和尚为师，其《复性书》可谓是三教融会的杰作。宋明理学大家从周敦颐到王夫之，几乎都通晓《周易》、《老子》和《庄子》“三玄”且关注佛学。他们的观点尽管存在这样或那样的分歧，但都是以思孟学派为主，兼收道、释的相关观念，合于一炉而冶之。

以上我们将中国古典哲学按其发展的逻辑划分为三个时期，每一时期都矗立起一座思想高峰，即晚周、魏晋与宋明。从简要的回顾中我们可以窥见，发源于黄河文明的华夏哲学，不断吸收异域（从长江流域到西土印度）的营养，在空间上由近而远，留下了较为清晰的年轮。历史雄辩地表明，中华民族是一个善于学习的民族，具有海纳百川的胸襟和气度。正如钱穆先生曾指出的，“中国人对外族异文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，把外面的新材料，来营养自己的旧传统。中国人常抱一个‘天人合一’的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所值，都可融会协调，和凝为一”⑩。

遗憾的是，有清近三百年，除清初明遗民的贡献外，在哲学领域的建树极其微薄，中国哲学发展陷入低谷。但其命脉并未中断，低谷期可以看作形成新高峰的准备期：一方面是对于古代典籍的整理和甄别，另一方面是西方文化的逐渐传入和吸收。晚清被坚船利炮打开了国门，给予国人的思想以极大的震撼，救亡图存、变法维新成为人们的急务，文化领域出现保存国粹和全盘西化的抉择分歧。争论延续至今，哲学界也不例外。事实上，主张全盘保存国粹者极其少见，而主张全盘西化者则颇有势力。在这种近乎一边倒的情势下，必须感谢梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等一批既有国际视野、又敢担当国粹卫士的先辈，他们当时以近乎反潮流的精神坚持东西方文化各有千秋的观点，今日已为大多数同胞所认同。

既然东西方文化各有千秋，我们就应该走综合创新之路。就中国哲学而言，在东西方思想走向交汇乃至融合的过程中，一方面需要扬长避短，弘扬华夏民族源远流长的道德哲学，促进当代人生的再圣化；另一方面又需要取长补短，借鉴和吸收印度特别是西方近代哲学的逻辑方法，在阐发中国哲学仍具有活力的传统观念时注入思辨精神。通过扬长和补短，中国哲学将能实现一次再创造，或可形成第四阶段的高峰，其标志是传统的内圣之学转化为现代形态，成为全人类可以共享的精神财富。向这一目标不断推进，当是当代治中国哲学的学者们的历史使命。

三、重铸中国哲学的研究转向

按照西方的传统划分，哲学主要包括逻辑学、伦理学和审美学三個分支，它们对应于科学、道德和艺术三大文化领域。笔者管见，由于宗教文化的普遍存在，且在世界大部分区域担当道德立法的根据、潜在地赋予科学活动以信念，所以宗教哲学也应有其一席之地。虽然在西方启蒙主义思想家那里，这一信仰领域往往由哲学本体论所取代，但并未全面吸纳人类文明的相关成果，甚至有些持经验主义立场的哲学家往往视哲学本体论为人为的虚设。展望将来的世界哲学，它应该是所有精神文化的拱顶石，将包括宗教哲学、道德哲学、科学哲学和艺术哲学诸领域{11}。克罗齐的“精神哲学”没有宗教哲学却插进“经济哲学”，似有不妥。

迄今为止，艺术哲学在西方得到系统地确立，东方本来蕴藏大量的思想财富，可惜尚未得到很好地发掘、整理和现代转化。近代以来，西方以逻辑学和认识论为基础的科学哲学在世界范围内一枝独秀，其观念系统日趋细密和稳固。但是西方学界所建立的宗教哲学和道德哲学实在难以恭维，因为它们往往局限于从外部观察并执着于通过逻辑求证，其观念和方法与这两个领域的性质和特点都不相吻合。宗教需要体悟，道德需要体认，采用纯科学的观点很难切实把握其精神。印度民族有着悠久的宗教传统，其宗教哲学曾出现数论、胜论、瑜珈论和吠檀多论等流派，都形成相对完整的观念系统；特别是佛教哲学，经东西方学者的研究已具有现代形态，因而方便于广泛地传播。唯独以道德研究为主的中国哲学，长期停留于照着老祖宗的话讲，只是在阐释中偶有发挥的状态，其现代化的进程严重滞后，实在令人惋惜。

进入20世纪，中国哲学学者有过奋起直追的宏愿。冯友兰先生意识到中国哲学在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学大为逊色，因此在撰写了《中国哲学史》（两卷本）之后，经数年积思而写出以《新理学》为代表的“贞元六书”。在他看来，如果说前者侧重于“照着”讲，那么后者则旨在“接着讲”。也就是说，哲学史家一般采用的是“照着讲”，要求忠实地介绍在历史上有影响的思想家的哲学观念，而真正的哲学家则不能局限于此，他要在前人思想的基础上有所创新，有所推进，这便是“接着讲”。冯友兰先生的大胆探索取得了很好的实绩，朱光潜先生读了他的《新理学》之后评述道：“中国旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全底高楼大厦，一种条理井然的系统，这是奇迹！”{12} 不过客观地评价，冯先生的“接着讲”的史学痕迹还很明显；如果直面事物自身进行言说，更应该如张立文先生所主张的，要达到“自己讲”{13}。

从照着讲到接着讲，再到自己讲，是学术进展的三个必要阶段，需要有机衔接在一起，不能执持一端而蔑视其余。其中“照着讲”通常注目于思想遗产的承传，“自己讲”则要求在基础理论上开新。借鉴波普尔“三个世界”的划分，“照着讲”是忠实于既有的文化世界（W3）陈述，“自己讲”是直面流动不息的现实世界（W1）——亦即直面事物本身立论。应该说，二者各有千秋，一者坚持会通于古，一者更要求适变于今。“变则可久，通则不乏”（刘勰：《文心雕龙·通变》）。任何时代的学术事业的进展都有待于继承与创新两种趋向的相辅相成。当代中国哲学界若既拥有史学的博厚，又具备理论的深密，二者比翼双飞，就有望走向新的辉煌，在思想史的长空划出一道绚丽的弧线。

当代中国哲学界特别需要弘扬“自己讲”的胆识和气度，实现思维方式的转型，个中关键在于将重心从历时性的史料陈述转移到共时性的逻辑研究。一个世纪前，索绪尔掀起的“语言学革命”值得借鉴。这位瑞士学者对长期盛行的“历史比较语言学”怀有不满，决心要建立一种“结构主义语言学”。他以系统的观点看待语言，采用二元切分的方法，将符号的能指与所指、语言（社会的）与言语（个人的）、共时（静态构成）与历时（动态演化）、序列关系（横向）与联想关系（纵向）等组织为一个严密而有机的观念系统，其方法论意义远远超越了语言学领域。事实上，中国哲学界也曾敏感地体会到时代的律动。上世纪30年代，张岱年先生就热切呼吁：“在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。……中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已。”{14}这确为中的之论。但愿学界能统一认识：重要的问题是寻绎中国传统哲学本有的内在条理{15}。

宗教与哲学均旨在奠定人生信仰，后者不同于前者的显著标志是以理念代替了人格神。华夏民族与其他文明发源地一样，在最初觉醒时便产生了对无限之物的崇拜，至周代已表现为对宇宙和人生的本根的积极探求和大胆推测。《周易》是先哲集体智慧的结晶，原始儒家和道家都从中汲取了思想资源{16}。从《易经》到《易传》，哲理成分得以凸显。易道生生不息，表现为乾坤二元的相摩相荡。比较而言，儒家高扬乾健精神，主张积极有为，道家坚持坤顺精神，主张安时处顺，二者一阳一阴，正好形成互补，所以古人普遍以用行而舍藏，或兼济与独善为处世原则。熊十力先生认为哲学是有根据和有体系的思想，他所潜心建立的就是一套乾坤推衍、翕辟成变的本体论；张岱年先生认为中国文化的根本精神是既自强不息又厚德载物；成中英先生倡导易学本体论，同时揭显了本体与心灵的融通{17}。以易道或太极为本体，其乾坤二元或阴阳二仪能很好地贯通天（宇宙）与人（心灵）。

中国哲学的精华特别在于它的人生论。诚如张岱年先生所说：“世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”{18} 人生论注重于修身养性。华夏民族有着悠久的心学传统，至少可以追溯于荀子引述过的古《道经》的“道心”与“人心”之分。孟子和庄子都可谓是心学大家，二者一主向外发散，以大统小；一主向内收敛，至一合天。佛教的传入更强化和细化了先哲对于心性的把握。但中国哲学的主流只吸收佛学所涉及的体道功夫，转而确立积极健康的“世间法”，建筑起深邃、细密而稳固的道德哲学。若一言以蔽之，即“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。牟宗三先生指出中国哲学在超知性的层面上大显精彩{19}，甚为精切。郭齐勇先生总览中国哲学，认为有创化日新、整体和谐、事实与价值的连通三个特征，实际上涉及乾坤二元贯通宇宙与心性、本体与日用的整体状貌{20}。这种心学与康德哲学有异曲同工之妙，意识到人类心灵具有三层面且表现为收敛与发散两系列的活動{21}。但不同于康德的是，华夏先哲坚信人的道德建立在天地之道的基础之上，而无须上帝存在、灵魂不死、意志自由三大“公设”。

现代中国哲学的复兴首先得益于佛学（特别是其唯识学）的浸润（梁淑溟、熊十力等），继之以西方逻辑学的熏陶（冯友兰、牟宗三等）。今天，若当代学界在前辈基础上能以易学为经统领儒家与道家的思想财富，以心学为纬联通佛学与康德哲学等，同时吸收现象学、辩证逻辑和结构主义的方法进行体认、论证和阐释，就有可能架设起一座联结古典与现代、东方与西方的四通八达的“思想立交桥”，让中国哲学以现代形态巍然矗立于世界文化的殿堂。它既是人类精神文明建设的必需，又是中国哲学自身发展嬗变的必然。

注释：

① 转引自巴伯《科学与宗教》，阮炜等译，四川人民出版社1993年版，第13页。

② 转引自威廉·白瑞德《非理性的人》，彭镜禧译，黑龙江教育出版社1988年版，第67页。

③ 中国哲学家受到诗歌或音乐的影响可能是最广泛的。他们中大多数人同时具有士人和诗人气质，兼备道德的忧患意识和审美的超越意识。孔门的乐教影响深远。

④ 罗素：《宗教与科学》，徐奕春、林国夫译，商务印书馆2010年版，第1页。

⑤ 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第9页。

⑥ “柏拉图传统”与“亚里士多德传统”之间地位的消长通常是一种相对具体的反映。

⑦ 亚里士多德以柏拉图为发掘形式因的代表，其实柏氏提出“理式”说深受毕达戈拉斯派的影响；目的因的追寻也许并非亚氏本人首创，至少应该追溯于苏格拉底的神学目的论。

⑧ 汤用彤：《印度哲学史略》，上海世纪出版集团2006年版，第20页。

⑨{14}{18} 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第383、《序论》第4—5、166页。

⑩ 钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第205页。

{11} 此处所谓宗教哲学取狭义，并非指对宗教文化的“科学”研究，而是指如何探究宇宙本体和心灵本体从而建立信仰的学问；所谓科学哲学则取广义，指对人类如何认知物理世界的哲学研究，外延大于逻辑学；道德哲学较之伦理学深刻和全面，它将社会的伦理与神圣的信仰融合为一体；艺术哲学相当于审美学。政治哲学和管理哲学等同样有存在的理由，或可归入“工程哲学”或“技术哲学”范畴，此处不论。

{12} 见于冯友兰《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第509页。

{13} 张立文：《自己讲、讲自己——中国哲学的重建与传统现代的度越》上篇，北京师范大学出版社2007年版。

{15} 拙著《中国哲学原理》以张岱年先生的《中国哲学大纲》为基础，较多借鉴了索绪尔的方法，其中彰显了天命与天理、志与仁、义与礼、利与事、行与知等多重二元对立及其统一。

{16} 据《左传》记载，孔子之前便有从义理上解释《易经》中卦爻辞的史实。

{17} 成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年版，第33页。

{19} 牟宗三：《中国文化的特质》，载《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第49页。

{20} 郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》，中华书局2008年版，第7—22页。

{21} 如庄子既倡导离形、去知、同于大通，又区分独志与勃志（约略相当于佛学所谓的“集—起”），可谓是对心灵的整体把握。

作者简介：胡家祥，中南民族大学文学院教授，湖北武汉，430074。

（责任编辑 胡 静）